SOBRE ARTE, RECICLAGEM E CHIPS ELETRÔNICOS NA ÉPOCA DA COMPRESSÃO DO TEMPO

Por Fernando José Pereira

1.
A sociedade pós-industrial, em que vivemos gere a sua existência na base da
velocidade. Esta é uma noção relativa e enquadra-se dentro dos fatores
definidores do conceito de época, aqui entendida como período de tempo
pontualizado por acontecimentos que por similitude se agrupam, dando
lugar a partições temporais que instauram continuidade no correr da
história.

A noção de velocidade revela-se fundamental para a compreensão da
extensão temporal de uma época. Se a limitação temporal é difusa,
podemos, contudo, definir parâmetros que singularizem um determinado
momento histórico. Um, fundamental, a considerar é este da velocidade.
Podem-se levantar questões de rigor na datação de uma época, mas não
devemos deixar de admitir que objetivamente, hoje, a nossa relação com a
velocidade se apresenta de uma forma completamente diversa de, por
exemplo, o princípio do século. A velocidade contemporânea transfigura a
realidade temporal comprimindo-a, vivemos à velocidade do chip
eletrônico, tornando um conceito como o de efêmero altamente relativo.

Uma análise não demasiado aprofundada permite verificar que no mundo
da eletrônica a duração da vida dos componentes se torna cada vez mais
efêmera. A revista Macworld de Setembro de 1996 anunciava uma linha de
computadores em que se atingia a velocidade de 180Mhz… a mesma
Macworld de Fevereiro de 1997 já fazia o anúncio dos novas máquinas a
300Mhz…no corrente ano de 1998 todos estes números já estão ligados ao
passado, fala-se agora de 1000mhz a atingir no ano 2000…a relatividade do
tempo acentua-se no fenômeno da sua compressão, refere Mario Perniola,
num texto de 1994, a este respeito: “O problema põe-se de modo
verdadeiramente inquietante só a partir do momento em que passado e
futuro coincidem, como acontece no filme Jurassic Park de Steven Spielberg:
uma pré-história artificialmente recriada e um futuro de ficção científica já
realizado encontram-se e transitam um para o outro, criando um presente
em que coabitam os monstros pré-históricos e as tecnologias mais
sofisticadas. O enigma nasce justamente do colapso tanto do passado
quanto do futuro, num presente ambíguo e problemático ao máximo grau.”.
As noções originais de efêmero e de época dissolvem-se apressadamente. Já
nem um dia resta à larva (1) para olhar em direção ao futuro, depois de se
despojar do passado, assim como a noção grega de época: epoché – pausa
num movimento – deixa de ter significado pois o antes e o depois se diluem
num presente aparentemente perpétuo.
É como constatação de uma realidade – a nossa – que se apresenta a
velocidade contemporânea, tudo se encontra pré-determinado por
questões de tempo e pontualidade, sendo que estas duas noções se
tornaram como que núcleo central que assimila com a sua força
gravitacional todas as restantes formas de estar, tornando-as satélites em
órbita mais ou menos alargada mas totalmente dependentes desta força
imanada do centro. 21

Materiais, idéias, projetos, tudo é realizado em função de uma mesma
constante: o caráter cada vez mais efêmero da sua existência,
transfigurando decisivamente uma sociedade de bens adquiridos (2) numa
sociedade de bens canibalizados no sentido em que é a própria sociedade
que os produz, que de uma forma perfeitamente autofágica os destrói, sem
existir a possibilidade de adquirir o estatuto de propriedade, por ausência
física de espaço de tempo. A sociedade de consumo reinventa-se
diariamente para dar resposta a estes problemas, a compressão do tempo
provoca grandes distorções produtivas por inadaptação temporal existente
entre objeto produzido e objeto destruído.
Interessa, então, refletir sobre a questão da reciclagem. Talvez a mesma
questão colocada de outra forma, isto é, a vida dos objetos torna-se mais
curta e efêmera quanto mais aprofundado científica e economicamente
estiver o fenômeno do reciclar. O anátema medieval de “pó és, ao pó
voltarás” transfigura-se contemporaneamente nas vidas curtas mas
numerosas que podem atingir os objetos nos dias que correm. Mais uma vez
é a efemeridade dos próprios materiais que se coloca em causa: o “antes” e
o “depois” confirmam-se simultaneamente no objeto reciclado. Este não
ocupa lugar na história pois não possui identidade, afirma-se como uma
espécie de espelho que reflete num determinado momento a forma que se
lhe depara. Esta seta direccionada em círculo projeta-se como metáfora pós-
moderna, opondo-se decisivamente ao sentido único com direção ao futuro
projetado pela modernidade, na sua busca incessante de novo e de
amanhãs melhores, paradigma fundamental para a compreensão do
momento atual.
2.

“Do ponto de vista do que é essencial na arte, ela é a-histórica. Inserir a obra
na trama da vida histórica não abre nenhuma perspectiva sobre a sua
natureza mais profunda.”
Walter Benjamin em carta a Florens Christian Rang, datada de Dezembro de
1923.

No mesmo momento histórico em que a carta foi escrita, encontrava-se em
pleno desenvolvimento o conceito de ready-made inventado por Marcel
Duchamp. O ready-made radicaliza a discussão sobre os limites da arte. Com
a introdução de objetos de uso comum transfigurados em obra de arte, o
artworld expandia as suas fronteiras até lugares ainda não habitados.

O ready-made duchampiano apresenta-se como antecedente direto para
uma nova categoria de objetos que vou designar por already used/for use
(em inglês por analogia com o ready-made), embora com pretensões
distanciadas, uma vez que, o ready-made instaura uma nova significação, o
urinol transfigura-se em fonte, ao atravessar a fronteira inaugura uma nova
vida como objeto único.
“…o ready-made não pode prescindir da inscrição do nome, pelo menos do
nome do autor, se quiser forçar a fronteira da instituição arte. O encontro
de que fala Duchamp é na realidade o contato proporcionado por essa
mesma fronteira: o encontro de um objeto de produção industrial com os
mecanismos de enunciação da arte. A maior parte dos ready-made de
Duchamp comporta, contudo, para além da assinatura, uma inscrição, ou 22

um título.” (Cruz, 1990). Ao contrário, os novos objetos, introduzem-se na
instituição arte sem alteração, aparecendo como morfemas constituintes de
um todo significante, é esta condição que os faz manter inalterável a sua
relação serial com a industria. A tradução à letra apresenta-nos a seguinte
dicotomia: já usado/ainda por usar. A analogia com o fenômeno da
reciclagem é evidente, apresenta-se de um modo objetivo um “antes” e um
“depois”, logo a existência de um tempo que medeia estas duas noções, ou
então de acordo com o significado de época: uma pausa num movimento. É
esta pausa, este espaço de tempo que nos interessa estudar.

A existência objetual no mundo que nos rodeia é de algum modo
testemunha iconográfica de um determinado tempo (época) histórico. A
passagem fronteiriça criada pelo artístico e não artístico estabelece no
objeto alteridades que provocam uma descontinuidade vivêncial, passando
a usufruir de uma carga carregada de expectativas de sentido que
anteriormente não possuía. Esta passagem constitui-se como uma espécie
de exílio (vivências estranhas e em lugares exteriores ao habitualmente
vivido, mas com um espaço de tempo que apesar de indeterminado, é
limitado) que autonomiza semanticamente o objeto, passando este a
recolher todas as características definidoras da obra de arte. É neste
momento que o objeto deixa de pertencer à história para se tornar a-
histórico. “Não há história de arte” diz Benjamin, acrescentando logo a
seguir: “Habitualmente, nas investigações de história da arte, desemboca-se
apenas numa história de conteúdo ou numa história da forma, para as quais
as obras de arte se limitam a fornecer exemplos, modelos, de certa maneira:
uma história das próprias obras não é de nenhum modo tida em
conta”(Benjamin, 1923). Será exatamente esta passagem por um outro
território, por parte do objeto, que nos interessa se entendermos que o
próprio conceito de passagem (conceito que muito interessou Benjamin)
tem um espaço temporal delimitado por um início e um fim, logo por um
efemeridade latente.
O objeto already used/for use afirma-se, desta forma, como alternativa
possível à criação/construção de objetos artísticos no interior do mundo da
arte, que em claro paralelismo com a realidade se encontra profusamente
inundado. Diz Douglas Wuebler: “O mundo está cheio de mais ou menos
objetos interessantes; eu gostaria de adicionar mais a ele”, referindo-se
obviamente a esta situação e optando como solução pelo zero absoluto.
Introduzindo a lógica exterior da reciclagem como conceito produtor de
soluções (pelo menos aparentes) e como vivência contemporânea, a
proposta desta noção de objeto artístico transitável articula-se
perfeitamente com o conceito de efêmero, não um efêmero formal (no
sentido de que apenas a forma se altera) mas radicalizando mais a noção
para considerações conceituais de legitimação e recepção.
1.Segundo a lenda grega, a palavra efêmero deriva de uma larva que
demoraria um ano a desenvolver a sua forma para se tranformar em
borboleta. Com a sua forma adulta reproduz-se e morre apenas no espaço
de tempo de um dia.
2. O termo usa-se, aqui, como interpretação semântica do sentido de
propriedade, relação que se estabelece entre o proprietário e o objeto e que
se cimenta no fator tempo.
(1998)

Referências Bibliográficas:

BLUMENBERG, Hans: As épocas do conceito de época, in “The Legitimacy of
Modernity”, MIT Press, Massachussets. 1982.

CRUZ, Maria Teresa: A obra de arte. Entre dois nomes, in “Comunicação e
Linguagem” nº 10/11, Lisboa. 1990.

PERNIOLA, Mario: Enigmas – O Momento Egípcio na Sociedade e na Arte,
Bertrand Editora, Lisboa. 1994.

GUERREIRO, António: As fantasmagorias da História, in catálogo da
exposição “mais tempo menos história”, Fundação de Serralves, Porto,
1996.

WEBLER, Douglas: in catálogo da exposição “Jetlag”, Lisboa. 1996.

Fonte: Virose (www.virose.pt).

(Arquivo Rizoma)

A CAMARADAGEM AMOROSA

Por: Emile Armand

Há dois anarquismos, mais exatamente, duas escolas de anarquismo. As duas crescem na liberdade do amor. Uma favorece a promiscuidade irresponsável nas relações sexuais (a comunidade responsabilizar-se-á pela progenitura); a outra favorece o livre contrato, que dá às duas partes liberdades iguais e sanciona as responsabilidades mútuas. (Henrique Seymour, Os dois anarquismos).

Quando o mundo se coloca no meu caminho (e sempre o está), emprego-o em satisfazer a fome do meu egoísmo: não “és para mim mais que um alimento; da mesma forma tu me tomas, utilizando-me para teus usos…”. pela minha parte, prefiro recorrer ao egoísmo dos homens a recorrer aos seus “serviços de amor”, à sua misericórdia, à sua caridade. O egoísmo exige a reciprocidade (toma lá dá cá); nada faz por nada, e se oferece os seus serviços é para que lhos COMPREM… O amor não se paga; mais exatamente, o amor pode muito bem pagar-se, mas somente com amor: um serviço vale outro (Max Stirner, O Único e a sua Propriedade).

Por camaradagem amorosa, os individualistas à nossa maneira entendem em especial a integração, na camaradagem, de diversas espécies de realizações sentimentais e sexuais. Quer dizer que a sua tese de camaradagem amorosa implica num livre contrato de associação (anulável com ou sem aviso prévio) acertado entre individualistas anarquistas de sexo diferente, possuindo as necessárias noções de higiene, cujo fim é assegurar os contratantes contra os azares das experiências amorosas, tais como: o repúdio, a ruptura, o ciúme, o exclusivismo, o proprietarismo, a unicidade, a coqueteria, a indiferença, o flerte, o mal-querer, o recurso à prostituição.

***

É conhecida a história de Carmem, a heroína duma famosa novela de Prósper Merimée, da qual Henrique Meilhac e Luís Halevy extraíram uma ópera cômica célebre, sobretudo pela música de Bizet, tão apreciada por Nietzsche. Carmem, depois de haver seduzido um pobre-diabo, um soldado chamado José, obrigado a desertar e a acompanhá-la para viver a vida, segundo ela, cheia de aventuras e encantos, de contrabandistas. Carmem prossegue sua carreira de amorosa “que faz sofrer” e enamora-se de um garboso toureiro. José não aceita a situação e, roído de ciúmes, apunhala a bela cigana. Em vez de buscar refúgio na serra, após o crime, entrega-se à Polícia, com o que demonstra não ser adequado para o papel que Carmem lhe destinava… Na obra há, entremeadas, quadras sobre “o amor, filho da Boêmia”, que se tornaram clássicas.

Tenho encontrado camaradas anarquistas a quem a tese de Carmem entusiasmava. “Livre para dar-se a um, livre para tornar e dar-se a outro!”. Mas, por mais que me esforce, nada acho, na história de Carmem, que de longe ou de perto, se enquadre numa concepção qualquer de camaradagem. Só acho sofrimento, só conto vítimas. Pode transplantar-se o drama para outro ambiente, transformar os personagens de “Carmem” numa “grande dama” ou num filho de “importante família”, e as situações não se modificarão. Um ser humano, argumentando com seu grande amor, arrasta outro a abandonar certo modo de vida e, logrado isto, impõe-lhe a separação.

A definição que o comunista-libertário Sébastien Faure nos dá do amor justifica o procedimento de Carmem, assim como vários outros procedimentos. Pode qualquer um escudar-se com a definição segundo a qual “o amor é espontâneo, incompreensível, caprichoso, irresistível”, para justificar todas as possibilidades imaginárias de rechaço, abandono, rompimento, ciúmes, que pouca ou nenhuma relação tem com a mais elementar concepção de camaradagem amorosa, visto que esta é algo mais que um encontro fortuito em momento de reuniões distanciadas. Tenho por certo que entre camaradas que se frequentam assiduamente a aplicação da definição de Sébastien Faure engendraria inevitavelmente o sofrimento, como a seguir demonstrarei.

Tenho-me encontrado com certos místicos, que me objetam que “o sofrimento é necessário ao aperfeiçoamento ou evolução individual”. Se assim é, porque clamar então contra o sadismo e o masoquismo? Não, o sofrimento não é fator de aperfeiçoamento individual, mas sim fator de vingança, de discórdia, de ódio, de inimizade, numa palavra, de empobrecimento ou involução. Concentrar todo o dinamismo individual na vingança ou na discórdia é encolher, secar até a esterilidade o uso das faculdades, que poderiam de outra maneira servir ao desenvolvimento ininterrupto da personalidade.Não ignoro que há indivíduos, espiritualistas ou materialistas, que podem se comprazer no padecimento, encontrando prazer na dor. Mas isto não é mais que um erro de expressão. Tal espécie de seres humanos encontra prazer naquilo que nos faz sofrer, naquilo que o nosso egoísmo reduz ou repele. É uma exceção que confirma a regra.

Não é o sofrimento que aperfeiçoa o indivíduo, mas sim a busca, a perseguição de experiências. Quanto mais experiências tiver realizado um ser humano, tanto mais se haverá aperfeiçoado ou enriquecido mentalmente, tanto maior consciência haverá adquirido das suas reações e aptidões, mais conscientemente se haverá dado conta da amplitude do seu determinismo. A investigação pode conduzir a uma tensão extraordinária do esforço pessoal (cerebral ou muscular, ou os dois ao mesmo tempo), mas nisso não há sofrimento nem dor, visto que tal tensão tem como finalidade a conquista de um estado de prazer melhor afirmado, melhor sentido.

Disse atrás que a definição que Sébastien Faure nos dá de amor (“espontâneo, incompreensível, caprichoso, irresistível”) é suscetível de gerar sofrimento. E isto porque conduz ao rompimento brutal, ao abandono brusco, ao desapiedado “mal-querer”, ao deslocamento cruel das associações afetivas, etc. Se o amor é “irresistível” e “espontâneo”, o é tanto para o solteiro como para a mãe de seis filhos, para o isolado como para o que vive em matrimônio, para a mulher e o homem jovem como para a mulher e o homem de idade. Em minha opinião, um comunista-anarquista não poderia querer, exceto se fosse mentiroso, que se criasse uma classe privilegiada, a quem as circunstâncias econômicas (ou o seu direito de coabitação, ou a sua recusa a constituir família) colocassem em condições de aproveitar-se da definição do amor, tal como nos formula Sébastien Faure, enquanto existisse uma classe deserdada, sacrificada, numa situação econômica, ou familiar, ou física tal, que não pudesse beneficiar-se de tal definição. E o elemento feminino seria a primeira vítima, coisa que o comunismo-anarquista não pode pretender, estou certo.

Os comunistas-anarquistas jamais quiseram, com efeito, que no que concerne a satisfações afetivas alguém seja sacrificado. O “Manifesto de Orleans”, novamente aceito pelo grupo comunista-anarquista de Saint-Etienne, afirma que a organização social, que os seus redatores reivindicam, assentará sobre a livre organização de produtores e consumidores, associados com o objetivo de satisfazerem “todas as suas necessidades”, entre elas as quais o manifesto cita as afetivas.

Do ponto de vista comunista, nada mais natural. Como imaginar uma associação comunista-anarquista em que as necessidades afetivas ficassem por satisfazer? Tal coisa é inconcebível. Não se pode supor que no seio de tal associação um produtor ou uma produtora fique exposto ou exposta a que se lhe negue uma afeição (neste caso, a afeição é um objeto de consumo, e assim o entende o “Manifesto de Orleans”, visto que fala de necessidades afetivas). De outra forma, ter-se-lhe-ia prometido, a troco da sua produção “segundo as suas forças”, a satisfação de todas as suas necessidades, e, no dia em que não servisse para nada, mandá-lo-iam ou mandá-la-iam passear. Isto é uma zombaria, dir-se-ia, e com razão. E em que situação moral se colocaria o autor da negativa?

Nas “necessidades afetivas” estão compreendidas as “paixões”, como é natural. A sexologia mostra-nos hoje que os “apaixonados” podem ser excelentes produtores manuais ou intelectuais, mais completos até do que outros. Suponhamos uma associação cujos componentes dizendo-se “irredutíveis inimigos da moral oficial”, que põem “tudo em comum”, prometem dar a cada um “as possibilidades materiais” de desenvolver, em todos os sentidos, e a gosto de cada um, a sua individualidade”. Como se arranjará esta associação se as necessidades da afetividade de algum dos seus produtores “apaixonados” forem objeto de negativa? Principalmente se estes produtores, de um meio inimigo da moral oficial, não tiverem qualquer motivo para negar-se a satisfazer as suas “necessidades”? Não se encontrariam então no direito de se queixarem de exploração?(3) Isto sem contar os produtores ou produtoras com algum defeito físico, e cujas necessidades afetivas, não obstante, podem ser tão fortes como as dos favorecidos pela Natureza. Sem contar os velhos de ambos os sexos, que sentem, não obstante, necessidades afetivas com características iguais às dos jovens. Freqüentemente, esta ou aquele desfavorecido pela Natureza é melhor produtor que os outros. Esta mulher de idade ou aquele ancião possuem, muitas vezes, maior capacidade, maior competência técnica ou mais conhecimentos experimentais, que a maior parte dos produtores jovens.

Solução radical consistiria em eliminar velhos e inutilizados. Mas o “Manifesto de Orleans” promete, precisamente, uma “parte igual de bem-estar”, “particularmente aos velhos, enfermos ou menos dotados”, categorias humanas cujas “necessidades afetivas” em nada cedem às dos outros, como no-lo mostram os fatos. As necessidades afetivas tanto podem ser variadas, simultâneas, plurais, refinadas, etc., como grosseiras ou únicas.

Não sei se os autores do “Manifesto de Orleans” pensaram em todas as conseqüências desta parte da sua declaração. Não se pode, porém, negar, no comunismo-anarquista, que por “recusar satisfação a necessidades afetivas” se entenda simplesmente a “recusa em satisfazer necessidades econômicas ou intelectuais”. De outro modo, a organização comunista-anarquista seria inferior à sociedade burguesa, em que florescem as mentiras, as traições, as hipocrisias, e, o que é pior, a prostituição.

Além disso, defendo a tese de que uma sociedade, arquista ou anarquista, na qual as necessidades afetivas, duma espécie ou de outra, tropecem com a negativa do meio em satisfazê-las, implica ou requer a PROSTITUIÇÃO, ou outro sistema análogo, consistente em pôr a margem uma categoria de mulheres ou de homens destinada, em troca de remuneração adequada, a satisfazer os desejos e as necessidades sentimentais ou sexuais daqueles ou daquelas a quem se opõem restrições ou recusas. E quem diz prostituição diz também proxeneta, rufião e cafetina.

Pode-se me responder que estes problemas serão examinados… no dia seguinte ao da revolução. Assim se evita o debate, assim se foge ante a dificuldade! Significa isto, por outro lado, que não haverá comunistas-anarquistas até o dia-seguinte da revolução, isso é, que eles não existem atualmente. E se não há comunistas-anarquitas, como pode se formular um programa, redigir-se um manifesto comunista-anarquista? Fraca solidez há nisto!

Em seus Propos Subversis (1920), capítulo “La Femme”, o mesmo onde nos expõe sua definição de amor, o camarada Sébastien Faure considera, como eu, que o problema é de atualidade, visto que escreve: “Se no espantoso deserto, que é a vida para a maior parte de nós, se encontra um oásis fresco, repousante e alegre, no qual, chegada a noite e depois de haver, durante o dia todo, caminhando sob um sol abrasador, o viajante se sente feliz por encontrar a tranqüilidade, a amenidade e a frescura, a fonte que acalma a sêde de repouso e refrigério de que necessita, não deveria este oásis, camaradas, ser o amor?”. Ora, um problema de atualidade, como este, deve ser resolvido agora, pois de outra forma os que recusam tratá-lo estão expostos, com razão, a que por isso os considerem impotentes para tal.***

Aceito esta concepção do amor (que nada tem, aliás, de original), como um oásis no horrendo deserto da vida, oásis fresco, alegre e repousante, no qual não somente o militante, o propagandista ,como também o simples companheiro encontrarão descanso, refrigério, essa fonte sedativa de que têm necessidade.

Mas para que o amor seja este oásis acho que deve despojar-se dessa altivez romântica que o fazia “espontâneo, incompreensível, caprichoso, irresistível”, atributos que o tornavam, na maioria da vezes, um sacrifício, um tormento, atributos que justificam os “ciúmes passionais”, estado mórbido que leva até o cometimento de assassínios, exigindo medidas de precaução de ordem arquista.(4)

Para que o amor seja esse oásis, insisto em que deve ser despojado de seu caráter exclusivo, monopolizador, proprietarista.

Enquanto conservar este caráter, será de ordem arquista, pois que implica propriedade ou exclusividade de sentimento ou do corpo do ser a quem se diz amar, subtração ou usurpação de manifestações de suas necessidades amorosas, ameaças feitas mais ou menos ostensiva ou tacitamente.Penso, enfim, que o amor é um sentimento perfeitamente analisável e que deixa de ser espontâneo, caprichoso ou irresistível, conforme se eduque.

E afirmo que, produto do organismo, este sentimento é um produto orgânico educável como todos os outros sentimentos, uma paixão cultivável como as demais paixões. Não estabeleço diferença entre o amor e a memória ou a respiração, a paixão amorosa e a paixão pela observação, por exemplo. A educação amorosa ou sensual ou sentimental é uma questão de vontade. E a própria vontade é educável.

Desde que o despojemos de seu romanticismo, que se faça dele um objeto de educação e de vontade, pode o amor ser o que Sébastien Faure chama “um oásis no deserto espantoso que é a vida”, o que por meu lado chamo uma simples conseqüência da “camaradagem”, tão somente. O amor, considerado como manifestação do companheirismo, ignora o monopolismo, o exclusivismo, os ciúmes, como também ignora a recusa e o rompimento.***

Expliquemo-nos melhor. Admito perfeitamente que, até mesmo impostas, sejam a recusa e o rompimento manifestações da personalidade. Mas nego que sejam atos, gestos, provas, mostras de companheirismo. Se o companheirismo é um acordo ou pacto que contraem, para se garantirem mutuamente anarquistas dos dois sexos, por meio da eliminação do sofrimento no seio da associação, para se resguardarem contra os riscos da luta contra o meio hostil ou por cima do meio indiferente, não se concebe no domínio do amor, recusa ou ruptura impostas. De outra forma, é ir contra a própria finalidade do acordo. Se o companheirismo é questão de reciprocidade, de troca de serviços de toda a espécie, não se descortina a razão por que o amor deva ser eliminado da lista dos objetos de reciprocidade.

Tenho posto todo o meu empenho para que o meio a que tu e eu pertencemos se estabeleça, exista, prospere, para que as idéias que nos são mutuamente queridas se propalem e sejam acolhidas por um número cada vez maior de unidades humanas. Tenho oferecido aos meus companheiros de idéias todos os serviços compatíveis com as minhas aptidões e os meus conhecimentos. Tenho-te feito conhecer novos camaradas, aberto novos horizontes. Como compensação, quisera o teu afeto, manifestações de carinho (poderia pedir-te outra coisa: reciprocidade econômica, intelectual, recreativa, etc.), e tu recusas. Toma lá dá cá! Consumiste de mim. É graças a mim que a tua concepção de vida se dilatou, transformou, renovou. Que contraíste amizades, que sem mim não terias tido o prazer de conhecer, e agora recusas, justa reciprocidade, a que tome de ti. Bem sabias que eu não faço “nada por nada”.

Na nossa associação de egoístas, se oferecemos os nossos serviços é para recebermos, em troca, alguma coisa. Pretendias obter ajuda sem reciprocidade? Repara que não apelo para a tua humanidade, para a tua piedade, etc. Trata-se, pura e simplesmente, de um pacto.

Conviemos em que, pela delicadeza das variadas manifestações da camaradagem, nos protegeríamos contra as asperezas da luta pela vida, edificaríamos o oásis cuja sombra nos resguardasse dos raios do tórrido sol que passa por sobre o meio anarquista. Pus todo o meu empenho, todo, em criar esta associação de egoístas, edificar este oásis. Mandar-se-me-á passear quando eu peça reciprocidade (econômica, intelectual) afetiva? Porventura um favor não vale outro? Se não tivesse esperado receber o equivalente do que dei, o egoísta que eu sou teria permanecido fora da associação. Não quero prejudicar os meus co-associados, mas tampouco ser por eles prejudicado. Toma lá dá cá! Sem o respeito a esta fórmula, de nada vale a associação.

Eis como se explica a tese da “camaradagem amorosa” do ponto-de-vista da ética stirneriana.

Perguntar-se-á se admito que se imponha o rompimento em matéria sentimental ou amorosa. Em verdade, fora do mútuo consentimento, concebo o rompimento somente no caso de que um dos dois amantes queira impedir seu companheiro ou companheira de ter afeição por outro ou outra, que não seja ele ou ela, sem querer por isso afastar-se, deixá-lo ou abandoná-lo. Este entrave, que pode manifestar-se em forma de ameaça de separação, aparece-me como um ato de autoridade, de arquismo, justificando, ampla e simplesmente, o rompimento.(5)

A “camaradagem amorosa”, tal como a entendemos, admite também o casal, a família, a coabitação a dois ou mais (formas que podem ser do agrado de individualistas anarquistas, porque o seu egoísmo encontra nelas satisfação), visto que, única ou plural, concebe muito bem um centro afetivo e amores secundários, duradouros ou passageiros, evoluindo à margem deste centro.

Tampouco pretendemos que todos os individualistas anarquistas ou stirnerianos estejam aptos a conceber praticamente a nossa tese da “camaradagem amorosa”, e admitimos de bom grado que o ponto de vista que estamos desenvolvendo não se revele eficaz senão em unidades ou associações limitadas em número. Razão a mais para advertirmos os que têm a coragem de proclamar a sua adesão a estas teses, de que, no caso de fracasso, ataque ou qualquer outro obstáculo, podem contar com o apoio dos seus camaradas partidários da liberdade de experiência em todos os domínios. Acrescento que por certos sinais me parece que a porção consciente e inteligente da humanidade se dirige para uma concepção de relações sexo-sentimentais muito parecida àquela a que sempre expusemos. Não devem deixar de ter isto em conta aqueles que trabalham pelo advento duma sociedade anarquista.***

1 – Uma associação de camaradagem amorosa é uma cooperativa de produção e de consumo no terreno do amor. Numa cooperativa agrícola se produzem e se consomem artigos agrícolas. Numa cooperativa de calçado se produz e se consome calçado. Numa cooperativa de camaradagem amorosa se produz e se consome amor em camaradagem. Produtores e consumidores fazem parte da cooperativa para extrair dela os benefícios esperados, compreendendo-se que hão de passar pelos riscos de desvantagens eventuais. Claro que se não tivessem encontrado mais vantagens na cooperação teriam permanecido isolados. E compreende-se que de uma cooperativa individualista possa quem quer que seja retirar-se de acordo com regras previamente convencionadas. Posto isto, não aceitamos do cooperador, enquanto o é, salvo no caso de força maior, recusa de produção ou abstenção de consumo. Não aceitamos que se encaixem os benefícios, se desta maneira se evita o tributo. No caso que nos ocupa, o princípio da “reciprocidade” tem sobre “a lei do coração” a vantagem de equilibrar a produção e o consumo, de suprimir o privilegiado pela aparência, o privilégio do “moço bonitão”, ou da coquete, monopolizadores sentimentais ou eróticos; o monopólio do engraçadinho, da dengosa, dos “filhos de papai”. Eis aqui porque somos partidários desta forma de associação individualista à base do acordo cooperativo, que designamos por “camaradagem amorosa”.

2 – Concebemos uma “cooperativa de produção e consumo de camaradagem amorosa” somente para uso dos que consideram as relações sexo-sentimentais mais no que concerne às relações mesmas, que relativamente aos produtores, tomados individualmente. De outro modo, é mais a idéia e o resultado da cooperativa o que nos interessa e justifica a nossa co-participação na empresa, que a própria pessoa dos cooperadores. Como são vários os métodos de seleção no recrutamento dos cooperadores, a liberdade de escolher reside na adoção de um método de seleção com preferência a outro.

3 – No tocante ao rompimento do contrato de cooperação (que à vezes é a faculdade de subtrair-se às obrigações contraídas com a associação, depois de haver desfrutado os benefícios), não vejo que seja razoável fazer crer a um camarada que pode contar conosco, se não temos a intenção de respeitar o prometido. Em certos casos, o rompimento do contrato pode ocasionar grandes perdas para um indivíduo ou um conjunto, como prevenimos. Sustento, pois, que é necessário pensar bem, antes de romper o acordo que voluntariamente se adotou, pois de outro modo se expõe o indivíduo (esta é a sanção) a ser, daí em diante, apontado como pessoa em cuja companhia nada se pode empreender sem o risco de que, ao menor capricho, nos abandone. Por este motivo insisto em que o prévio aviso preceda o rompimento do contrato, de maneira que os demais co-contratantes possam prevenir a tempo os inconvenientes resultantes da carência do seu camarada.

O contrato entre os associados pode estipular, por exemplo, que a cooperativa está aberta das 14 às 22 horas. O que reivindico é que (salvo em caso de força maior), às 20 e 30, não depare com a porta fechada, porque “em anarquia, cada qual obra segundo lhe parece”. O que quero é que, quando eu vá buscar um quilo de feijões, só porque a minha estatura, o meu peso ou a cor dos seus cabelos não agradem ao camarada distribuidor dos produtos, se me diga que é de bom companheirismo dar-me apenas 925 gramas.

Tínhamos convindo, quando aderi à cooperativa, em que encontraria ali determinados produtos, nitidamente definidos. Não é compreensível que, pretextando anarquismo, se me obrigue a fazer inutilmente duas horas de caminho. Deveria se ter me prevenido de antemão. É o mínimo que se pode esperar da camaradagem. Porque haverá de ser de outra forma uma cooperativa de produção e consumo de camaradagem amorosa?

4 – Advogo, afim de se evitar todo equívoco, que se precisem aquelas manifestações de ordem sexo-sentimental que um co-associado há de esperar encontrar numa cooperativa de produção e consumo de camaradagem amorosa. Não se trata de uma espécie única em valor sexo-sentimental. Trata-se duma associação com o objetivo de procurar tal valor ou valores bem definidos, determinados pelo nosso gosto, pois que, bem informados disto, não pode haver burla nem engano, nem caberá inquirir se foi dado demais ou se recebido de mais, encontrando-se satisfeitos os gostos dos associados.

5 – Não se admite que haja privilegiados numa cooperativa. Só porque a forma do meu nariz ou a cor dos meus olhos não agrade ao distribuidor de produtos, justificar-se-á que se me forneça salpicão de cavalo em vez de salpicão de porco, tal como estabelece o contrato? Que, fora da cooperativa de produção e consumo de camaradagem amorosa, tenha eu os meus “privilégios”, tolera-se. Mas nela, NÃO! De que teria servido nos esclarecermos, antes de fazermos parte dela, sobre o que esperávamos uns dos outros?

6 – Quanto ao “sacrifício” que pode implicar a cooperação, permitam-me que remeta o objetante individualista, cem por cento, a Stirner, que me fará então o favor de reconhecer-me tão individualista como o fora ele. Não deixará de nos objetar que o acordo por nós concluído poderá nos ocasionar posteriores aborrecimentos e que limitará a nossa liberdade. Dir-se-nos-á

que, no fim de contas, nós também acabaremos reconhecendo que “cada qual deve sacrificar uma parte da sua liberdade no interesse comum”. Mas não é de nenhum modo, em favor da “comunidade”, ou de quem quer que seja, que se fará esse sacrifício, como tampouco o será pelo amor da “comunidade”, ou de quem quer que seja, que eu firmei contrato. Se me associo, faço-o no meu interesse, e se algo sacrifíco, será isto ainda no meu interesse, por puro egoísmo. Desejaria saber como este objetante, se porventura é camarada, se sentiria numa cooperativa deste gênero, se, sendo ele privilegiado, outros camaradas fossem ignorados, postos de lado, repelidos. Pois é isto o que ocorre a cada passo nos centros burgueses, repito, e por isso vale mais se abster de toda associação desta índole que tolerar nela o monopólio e o privilégio, mesmo após a seleção.

7 – Quer se trate duma cooperativa de camaradagem amorosa, quer de outra associação qualquer, com não importa que fins, há benefícios e há incovenientes com que contar, seres e coisas que agradam mais ou menos. Feita a seleção, creio não ser necessário voltar ao assunto, visto que se examinaram de antemão todas as possibilidades e modalidades de “comportamento”. Sem isto, é inútil associar-se. Antes me abster, que perseguir um empreendimento com pessoas a quem importa pouco a clareza das relações inter-humanas, ou que não sabem o que querem.

Notas

1. De cada 10 mulheres assassinadas no Brasil hoje em dia (século XXI), 8 são mortas por seus atuais “companheiros” ou “ex-companheiros” (maridos, ex-maridos, namorados, ex-namorados,). O que significa que as mulheres costumam dormir e transar com seus mais potenciais assassinos entre todos os homens e mulheres (Nota do Digitador).

2. Não se trata aqui da Antigüidade nem da Idade Média. Os dados a que me refiro foram colhidos na imprensa cotidiana de diversos países, no período de 1927 a 1928. O vitríolo, de que ciumentos tanto se utilizaram até o aparecimento da brouwing, está já fora de moda.

3. Apresentaram-me o caso de um velho camarada perdido por jovens. Dá-se a esta inclinação o nome de “pedofilia”. A sexologia reconhece hoje que esta afeição encontra correspondência na amizade que experimentam certas jovens e mulheres pelos mais velhos, a “presbiofilia”. Um centro logicamente constituído poria em relações pedófilos e presbiófilos. Basta estar a par da questão para compreender-se que cada “paixão” poderia, assim, encontrar eco sem causar a menor perturbação “moral” no meio.

4. Isto explica o plano de “casas de satisfação física” submetido recentemente ao comissariado de Higiene e ao comitê central do Partido Comunista russo por um membro deste, de nome Saiko, residente em Rostoff, no Don, e funcionário do conselho regional de Cultura Física. Insatisfeito com os resultados até agora obtidos na Rússia soviética, parte do princípio de que é necessária uma reforma radical na “utilização” dos sexos com o objetivo de criar “novas formas de correspondência sexual”. Se a informação é exata, Saiko não faria outra coisa senão trazer novamente à luz um projeto acariciado por certos utopistas da Segunda metade do século 18.

5. Não vale a pena falar dos casos de violência ou traição, como justificação do rompimento por imposição.

Texto retirado do livro A Nova Ética Sexual, editado no Brasil pela editora Germinal em 1960. No original, esta obra data de 1934 e tem o nome La révoltion sexuelle et la camaraderie amoureuse.

Tradução de Roberto das Neves

Fonte: Coletivo Folha (http://www.geocities.com/coletivofolha/).

A AMÉRICA É UMA RELIGIÃO

Por: George Monbiot

Agora, os líderes dos EUA se consideram sacerdotes de uma missão divina para livrar o mundo de seus demônios.

……………………………………………….

“A morte de Uday e Qusay”, disse o comandante das forças terrestres no Iraque para os repórteres na quarta-feira, “vai ser, definitivamente, uma virada para a resistência”. Bem, foi uma virada, mas infelizmente não do tipo que ele imaginava. No dia em que ele fez essa declaração, insurgentes iraquianos mataram um soldado dos EUA e feriram outros seis. No dia seguinte, mataram outros três; durante o fim de semana, assassinaram cinco e feriram sete. Ontem, massacraram mais um e feriram três. Essa foi a pior semana para os soldados dos EUA no Iraque,

desde que George Bush declarou que a guerra tinha acabado.

Poucas pessoas acreditam que a resistência naquele país esteja sendo coordenada por Saddam Hussein e sua nociva família, ou de que chegará a um final quando eles forem mortos. Mas entre essas poucas pessoas parecem estar incluídos os comandos civis e militares das forças armadas dos EUA. Pela centésima vez, desde que os EUA invadiram o Iraque, os prognósticos feitos por aqueles que têm acesso à inteligência, revelaram-se menos do que confiáveis do que os prognósticos feitos por aqueles sem acesso a ela. E, pela centésima vez, a inexatidão das previsões oficiais tem sido atribuída a “falhas na inteligência”.

A explicação está ficando cada vez mais desgastada. Será que esperam que acreditemos que os membros dos serviços de segurança dos EUA são as únicas pessoas que não podem ver que muitos iraquianos querem se ver livres do exército dos EUA, com o mesmo fervor como queriam se livrar de Saddam Hussein? O que está faltando ao Pentágono e à Casa Branca não é inteligência (ou, pelo menos, do tipo de inteligência que estamos considerando aqui), mas receptividade. Não há falha de informação, mas falha de ideologia.
Para entendermos porque a falha persiste, precisamos antes

compreender a realidade, a qual tem sido raramente discutida na

imprensa. Os EUA não são mais apenas uma nação. Agora, são uma religião. Seus soldados foram para o Iraque para liberar o povo não somente de seu ditador, seu petróleo e sua soberania, mas também para liberá-los das trevas. Como George Bush disse às suas tropas no dia em que anunciou a vitória: “Onde quer que vocês se dirijam, vocês levam uma mensagem de esperança — uma mensagem que é antiga e sempre nova. Nas palavras do profeta Isaías, “Para os cativos, ‘que saiam’, e para aqueles na escuridão, “que sejam livres”.

De forma que os soldados americanos não são mais somente

combatentes terrestres; eles se tornaram missionários. Não estão mais simplesmente matando os inimigos; estão expelindo os demônios. As pessoas que reconstruíram os rostos de Uday e Qusay Hussein, descuidadamente se esqueceram de restaurar um par de pequenos chifres em cada sobrancelha, mas a idéia de que esses eram oponentes que pertenciam a outro tipo de reino foi transmitida, todavia. Como todos os que enviam missionários ao exterior, os altos sacerdotes da América

não podem conceber que os infiéis possam resistir por meio de seu próprio livre arbítrio; quando se recusam a se converter, é obra do demônio, em seu disfarce atual de ex-ditador do Iraque.

Como Clifford Longley demonstra em seu fascinante livro ‘Chosen People’ (Povo Escolhido), publicado no ano passado, os pais fundadores dos EUA, embora às vezes professassem de outra forma, sentiam que estavam sendo guiados por um propósito divino. Thomas Jefferson argumentava que o Grande Selo dos Estados Unidos deveria representar os israelitas,

“conduzidos por uma nuvem de dia e por um pilar de fogo à noite”.
George Washington proclamava, em seu discurso de inauguração, que cada passo em direção à independência era “caracterizado por alguma marca da providência”. Longley argumenta que a formação da identidade americana foi parte de um processo de “supersessão” (“supersession”). A igreja Católica Romana reivindicava que tinha suplantado os judeus como povo eleito, visto que os judeus tinham sido repudiados por Deus. Os protestantes ingleses acusaram os católicos de traírem a fé, e sustentavam que tinham se tornado os bem amados do Senhor.

Os revolucionários americanos acreditavam que os ingleses, por sua vez, tinham quebrado o pacto: os americanos, agora, tinham se tornado o povo escolhido, tendo o dever divino de entregar o mundo ao domínio de Deus. Há seis semanas, como para demonstrar que essa crença persiste,  George Bush lembrou-se de um comentário de Woodrow Wilson. “A

América”, ele citou, “tem em si uma energia espiritual com relação à qual nenhuma outra nação pode contribuir, para a liberação da humanidade”.
Gradualmente, esta noção de eleição divina foi permeada com uma outra idéia, ainda mais perigosa. Não só os americanos são o povo escolhido de Deus; a América em si mesma é agora percebida como um projeto divino. No seu discurso presidencial de despedida, Ronald Reagan falou de seu país como da “cidade que brilha no topo da colina”, uma referência ao Sermão da Montanha. Mas o que Jesus estava descrevendo não era a

Jerusalém temporal, mas o reinado dos céus. No relato de Reagan, não somente o reino de Deus podia ser encontrado nos Estados Unidos da América, como também a esfera do inferno podia agora ser localizada na esfera terrestre: o “império do mal” da União Soviética, contra o qual os Seus santos guerreiros deveriam ser lançados.

Desde os ataques a Nova York, essa noção da ‘América, A Divina’ tem sido estendida e refinada. Em dezembro de 2001, Rudy Giuliani, o prefeito da cidade, fez seu principal discurso na St Paul’s Chapel, perto do local das torres destruídas. Proclamou: “Tudo o que importa é que vocês abracem

a América e compreendam seus ideais e tudo aquilo de que se trata. Abraham Lincoln costumava dizer que o teste do americanismo de um indivíduo era… o quanto ele acreditava na América. Porque somos como uma religião, na realidade. Uma religião secular”.

A capela na qual ele fez seu discurso tinha sido consagrada não só por Deus, como também pelo fato de que George Washington tinha, um dia, rezado lá. Agora, disse ele,

“era uma terra consagrada para que as pessoas pudessem sentir o que era a América”. Os Estados Unidos da América não precisam mais clamar por Deus; são Deus, e aqueles que forem ao exterior difundir a luz, o fazem em nome de um domínio divino. A bandeira se tornou tão sagrada quanto a Bíblia; o nome da nação tão sagrado quanto o nome de Deus. A

presidência está se tornando um sacerdócio.
Portanto, aqueles que questionam a política externa de George Bush não são mais apenas meros críticos; são blasfemadores, ou “anti-americanos”. Os estados estrangeiros que procuram mudar essa política estão perdendo o próprio tempo: pode-se negociar com políticos; não se pode negociar com sacerdotes. Os EUA têm uma missão divina, como sugeriu Bush em janeiro: “defender…as esperanças de toda a humanidade”, e

expurgar todos os que anseiam por algo que não seja o American way of life.
Os perigos da divindade nacional não precisam de maiores explicações. O Japão foi à guerra nos anos 30 convencido, como George Bush, de que detinha a missão enviada pelos céus de “liberar” a Ásia e estender o domínio do seu império divino. Seria, como tinha previsto o teórico fascista Kita Ikki: “levar a luz às trevas do mundo todo”. Aqueles que procuram arrastar os céus para a terra estão destinados somente a engendrar um inferno.
The Guardian

29 de julho de 2003
Os livros de George Monbiot, ‘Poisoned Arrows’ (Flechas Envenenadas) e  No Man’s Land’ (Terra de Ninguém), foram republicados essa semana pela Green Books.
© Guardian Newspapers Limited 2003
Tradução do Site Imediata (webmaster@imediata.com)
Fonte: Agência Imediata de Informações (www.imediata.com).

A CORPORAÇÃO (The Corporation)

Em 1886, o condado de Santa Clara, nos EUA, enfrentou nos tribunais a Southern Pacific Railroad, poderosa companhia de estradas de ferro. No veredicto, sem maiores explicações, o juiz responsável pelo caso declarou, em sua argumentação, que “a corporação ré é um individuo que goza das premissas da 14ª Emenda da Constituição dos Estados Unidos, que proíbe ao Estado que este negue, a qualquer pessoa sob sua jurisdição, igual proteção perante a lei”. Isso significa que, a partir daquele momento, era estabelecida uma jurisprudência através da qual, perante as leis norte americanas, corporações poderiam considerar-se como indivíduos.
Apesar do peculiar raciocínio por trás do veredicto do caso de Santa Clara, corporações, é claro, não podem ser consideradas como “pessoas”. Tecnicamente, elas nada mais são do que um instrumento legal através do qual determinado negócio é transformado numa estrutura cujo funcionamento transcende as limitações individuais de seus responsáveis de carne e osso. Por conta disso, apesar das posições individuais de seus fundadores, e mesmo após a morte destes, uma corporação segue em sua existência, operando como um “organismo” autônomo em busca de um objetivo bastante específico – o lucro.
Mesmo assim, ainda que o bom senso determine uma linha bastante clara entre pessoas reais e corporações, ambas seguem merecendo, perante a Constituição dos EUA, o mesmo tipo de tratamento. Mas, e se corporações fossem mesmo indivíduos? Que tipo de gente seriam? Em busca da resposta para essa questão, o escritor Joel Bakan e os cineastas Mark Achbar e Jennifer Abbott resolveram adentrar os subterrâneos do mundo e da cultura corporativa, analisando os motivos e conseqüências das ações das companhias transnacionais através de um método de estudo que, distanciando-se da análise sócio-política, aproxima-se da psicanálise. O trabalho dos três, que resultou no documentário A Corporação (The Corporation), aponta para uma conclusão perturbadora.

Lucros sem culpa
O documentário, baseado no livro The corporation – the pathological pursuit of profit and power*, de Joel Bakan (que também assina o roteiro do filme), é uma profunda e divertida análise do mundo corporativo. A partir do estudo de crimes cometidos por transnacionais, e de dezenas de entrevistas com gente direta ou indiretamente ligada ao mundo corporativo, como ativistas de esquerda e de direita, acadêmicos, jornalistas, executivos, e espiões industriais, os autores fazem uma radiografia das corporações como “seres” autônomos, que funcionam de acordo com um conjunto específico e determinado de regras e motivações, bastante distintas daquelas partilhadas entre os homens comuns. Um “comportamento” que, de tão voltado à busca pela realização pessoal em detrimento de qualquer dano causado a terceiros, resvalaria, segundo alguns dos entrevistados, na psicopatia.
Montado sobre uma estrutura ágil, baseada numa esperta colagem de cenas de filmes B, vídeos institucionais antigos, imagens documentais e entrevistas nas quais, contra um fundo negro, representantes das mais distintas correntes políticas, como Noam Chomsky, Milton Friedman, Sir Mark Moody-Stuart (ex-dirigente mundial da Shell) e Vandana Shiva têm seu discurso contextualizado em relação ao “comportamento” institucional das grandes corporações, o filme faz uma análise dos vetores “psicológicos” responsáveis por regular o relacionamento das grandes companhias com o indivíduo – social, cultural e politicamente.
Criadas com o objetivo único de tornar mais eficiente o acúmulo do capital, corporações seguem uma dinâmica própria, que transcende as vontades individuais de seus acionistas e executivos. Mas, mais do que criar estruturas de produção viciadas, a lógica do lucro é responsável também pelo modo como é construída a cultura corporativa e suas noções de responsabilidade social e política. “Pedir a uma corporação que seja socialmente responsável faz tanto sentido quanto pedir a um edifício que o seja”, dispara, em depoimento, Milton Friedman, economista vencedor do prêmio Nobel. Ou, como lembrado em outra entrevista, desta vez pelo historiador Howard Zinn, “corporações sempre foram amigas de políticas totalitárias”.

Isso é refletido também nas relações de trabalho. Seja no que diz respeito à dissociação entre atos individuais de funcionários e realizações criminosas cometidos pela companhia, seja na desumanização do processo de produção, existe, no ideal corporativo, algo próximo da diminuição do homem à condição de máquina. O esforço humano despe-se de qualquer carga moral ou ideológica, aproximando-se de um ideal de eficiência análogo à idéia pré-fordista de automatização.

As cenas e depoimentos do filme sobre as rotina de trabalho nas sweatshop (veja texto) são a demonstração desse processo.
Por amorais, as grandes transnacionais têm no lucro o único mediador de suas responsabilidades e ações em relação ao público. A não ser que interfira de alguma maneira em sua capacidade de acumular capital, corporações não se sentem responsáveis por danos políticos, sociais, ambientais ou culturais que possam causar. Uma atitude que, em casos extremos, pode levar grandes companhias à autodestruição. “Como um mercador que, de tão ganancioso, vende a corda com a qual ele próprio vai ser enforcado”, afirma, no documentário, o jornalista e documentarista Michael Moore.
Chamando o blefe
Produto de intensa e ampla pesquisa, A Corporação procura, mais que trazer o debate sobre poder corporativo à agenda do dia, criar mobilização. “Nós queremos mostrar às pessoas que elas ainda podem mudar as coisas”, disse, em entrevista à agência de notícias IPS, o roteirista Joel Bakan. O caráter de guerrilha, que permeia todo o filme, é estendido também à estratégia de divulgação. Sem grandes investimentos em publicidade, os realizadores do filme apostam na propaganda boca-a-boca para conquistar espectadores. No que depender da recepção ao documentário em festivais ao redor do mundo, a publicidade positiva parece certa. Vencedor do prêmio de melhor documentário nos festivais de Sundance e Amsterdam, o filme tem tido recepção calorosa de público e crítica ao redor do mundo. No Brasil, foi exibido no festival É Tudo Verdade, além de estar programado para o festival de cinema de Brasília, em junho.
Obra essencial da nova safra de documentários críticos do modelo de produção desumanizado, como Tiros em Columbine e Supersize Me (ainda inédito no Brasil), A Corporação pretende, com seu mergulho nos sombrios e amorais subterrâneos da “psique” corporativa, lembrar que a sociedade não é impotente ante o monstro que criou. Afinal, como lembra a ativista Vandana Shiva, “Em todo o período da história… eventualmente, se você chamar o blefe, as mesas acabam sendo viradas”.
Dir: Mark Achbar e Jennifer Abbott
Roteiro: Joel Bakan
Canadá, 2004.

Fonte: Comciência (www.comciencia.br/).

(AN)ARQUITETURA O RETORNO DA COLUNA DURITO

Osfavelados 2001-2002

Tradução de Ricardo Rosas

Os tempos mudaram e, como disseram autores como Rem Koolhaas, Edward Soja e Néstor García Canclini, entre outros, necessitamos de novas palavras para novas realidades, e novas ferramentas para operar dentro delas. Aqui estão algumas propostas para novos conceitos relacionados à arquitetura e ao urbanismo (Do vídeo: Propuestas para un debate sobre el
urbanismo anarquista. El retorno de la Columna Durito, 2001).
O termo anarquitetura foi proposto por Gordon Matta-Clark nos anos 60.

1/

Urbanismo Anarquista (baseado em Sam Blower): Prática de urbanistas anarquistas. O urbanismo anarquista se põe a serviço daquelas pessoas ecomunidades que não são regularmente levadas em conta no processo de decisão relacionado à construção das cidades e da arquitetura que estas
mesmas pessoas e comunidades terão de habitar.
Frequentemente, o urbanismo anarquista é gerido pela auto-construção.
Em outras situações, ele consiste na apropriação/transformação de espaços produzidos por outros agentes e com outras finalidades, como especulação econômica, dominação ou o espetáculo.
2/
Urbanismo insurrecional: O urbanismo que desenvolve princípios opostos ou inversos ao urbanismo hegemônico e homogeneizante praticado pelos urbanistas do neo-liberalismo como Disney, Koolhaas, ou a cidade de Los Angeles, que poderia também ser definido conforme Guy Debord em A Sociedade do Espetáculo (o que ele denominou como urbanismo da
separação).
3/
Arquitetura zapatista (proposta para uma definição para o século XXI): A transformação dos espaços, permanente ou efêmera, que favoreça ou promova a emancipação individual ou comunal de seus habitantes; incluídas aquelas transformações espaciais que favoreçam o aparecimento de revoluções – hoje preferencialmente revoluções que se oponham à globalização capitalista e se inspirem no pensamento anarquista.
2ª definição (deturnando Raoul Vaneigem): Arquitetura zapatista é a construção de situações que tenham o potencial de produzir momentos radicais de poesia que mudem a vida e transformem o mundo. A criatividade, igualmente repartida por todos os indivíduos só se expressa direta e espontaneamente no calor de alguns momentos privilegiados. Não seria justo situar estes estados pré-revolucionários, que irradiam poesia que
muda a vida e transforma o mundo, sob o signo desta graça moderna, a arquitetura zapatista? Um gesto, uma atitude, uma palavra por vezes, demonstra a presença inegável da possiblidade aberta à poesia, ou seja, à construção total da vida
cotidiana, à inversão total da perspectiva, à revolução. A arquitetura zapatista se propõe, em resumo, a uma condensação, uma comunicação direta do essencial.

4/
Hackitetura: De hacking e arquitetura: O uso, de uma forma imprevista e subversiva de espaços, elementos e sistemas urbanos e/ou arquitetônicos. O termo foi influenciado por um outro novo conceito: hacktivismo, que descreve o mix de net art, ciência da computação e ativismo durante os últimos anos do século XX.
5/
Arquitetura ciborgue: A prática arquitetônica que aplica as idéias sobre identidade ciborgue propostas por Donna Haraway. Estaria composta por sistemas e elementos compatíveis integrados em uma organização de rede e componentes, semelhante à dos componentes, semelhante à dos computadores. Os componentes ciborgues são sucetíveis de ser
desenhados, produzidos, instalados e substituídos autônomamente: estrutura, energia, instalações, sistemas de informação, fachadas, zonas úmidas, divisões, revestimentos, mobiliário, manutenção, … A arquitetura ciborgue substitui o arquiteto no topo da pirâmide de produção por um conjunto de equipes organizadas em rede (ver Pérez de Lama/2001).
6/
Arquitetura gonzo (segundo Pablo de Soto): A prática arquitetônica resultante da aplicação dos princípios do jornalismo gonzo à arquitetura.

Em sua forma seminal é uma mistura de situacionismo e cyberpunk (Ver Pérez de Lama/2002).

Bibliografia

Sam Blower / 199… / Mini manual of the anarchic urbanist /Sci-arc public access press / Los Angeles

Guy Debord / 1996 [ed. orig. 196…] / La Sociedad del Espectáculo / Pretextos / Valencia Donna Haraway / 1991 / A

Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century, in: Simians, Cyborgs, and
Women. The reinvention of nature / Routledge / New York
Pérez de Lama/ 2002/ Arquitectura Gonzo /
http://home.earthlink.net/~osfavela2002/dglandia_2002/dglandia02_03.html

Pérez de Lama / 1999 / La anarquitectura de los Merry Pranksters / en:
Pasajes… / Madrid
Pérez de Lama / 2001 / El arquitecto cyborg / en: Boletín FIDAS núm. 29 / Sevilla
Raoul Vaneigem / 199… [ed. orig. 1968] / Tratado del saber vivir para uso de las nuevas generaciones / Anagrama / Barcelona
Fonte : Osfavelados (home.earthlink.net/%7Eosfavela2002/).

(INS)URGÊNCIA

Por: Ricardo Rosas

Imagens do grafiteiro Banksy (www.banksy.co.uk)

Há quase meio século que se propala a morte da arte. Tal “autópsia” já teria sido dada por vários movimentos – artísticos, por contraditório que isso possa parecer – que migraram de códigos e suportes, fossem eles para a “vida”, como o fizeram situacionistas, fluxus e adeptos do happening (como antes já o haviam feito os surrealistas), fossem eles para a cultura de massas ou suportes outros que não os tradicionais nas belas-artes, conforme os padrões do século XIX. Que isso fosse um esgotamento de linguagem, como a crise da expressão no século XX pareceu transparecer, ou um resultado do estupor diante das desgraças da segunda grande guerra, de uma forma ou de outra se conectou a impossibilidade de comunicação à “morte da arte”.

Em que pesem todos os intermináveis debates em torno do tema, a sociedade ainda não percebeu esta morte. Nenhum luto, nenhum grito metafísico sobre um cadáver tão pomposo e brilhante, com tantos séculos de uma história tão colorida, até por que seus restos tremulantes – assim como os vermes a corroer-lhe as vísceras – bem que lhe tomaram o lugar central em todos os lugares onde sua excelência costumava aparecer. Implodidas e desfiguradas, a pintura e a escultura se reconfiguram em fotografias, fragmentos, instalações, performances, objetos, vídeos, compostos multimídia. Que tal migração de códigos e símbolos para outros suportes seja em si um sinal de esgotamento de uma linguagem não nos diz tanto a respeito dessa suposta morte, mesmo por que, desde Duchamp, por exemplo, pode-se passar a ver arte num urinol, e daí por diante, em caixas de sabão em pó, etc.

A experimentação, esse cerne da arte no século XX, e herança ainda fortemente presente nos dias de hoje, fundamentou toda uma nova configuração do que é arte, abrindo novos territórios de exploração. Mas não só: como nos diz Lev Manovich em “Avantgarde as Software” (“Vanguarda como Software”) (1), os próprios procedimentos da vanguarda viraram hoje a linguagem corrente das novas mídias, ou seja, dos programas de computador: colagem, justaposição, entre outras técnicas, fazem agora parte de um dialeto corrente na práxis diária de qualquer usuário de computador caseiro. Fecha-se, pois, um ciclo: mesmo a migração de códigos para outros suportes se esgota na incorporação de procedimentos experimentais pelas novas mídias criadas pela tecnologia. O que temos, então? Banalização dos procedimentos, da feitura, ou novamente: morte da arte?

Não é a intenção aqui ser coveiro de uma profissão tão “nobre” como a do artista, até por conta da sociedade ainda venerar esse fantasma (ou zumbi, alma penada) com as cerimônias de um rito transcendental, equiparando a arte à religião. Assim, não esqueceríamos aqui as gigantescas “peregrinações” de público a grandes exposições retrospectivas como as dos impressionistas, as de Dali, entre outros, ou o zelo ou aura que se dá ao direito autoral ou ao “gênio” que criou tal obra, etc. Não seria demais, então invocar, numa pequena provocação, o famoso dictum de Nietszche de que “Deus está morto”, senão que para fazer aqui um pequeno adendo, pois se Deus morreu no século XIX, a arte foi assassinada no século XX. Que tal morte, como já dissemos, tenha passado desapercebida pela sociedade, a ponto de esta ainda a cultuar um zumbi como um deus vivo, não é nada estranho numa época em que a imagem (ou o virtual, o “simulacro” como dizem os pós-modernos) parece haver substituído a realidade.

E digo “parece” por que mesmo isso é só uma aparência, e por que já nesse começo de século XXI algumas máscaras começaram a cair. Mas como assim? Não temos cada vez mais “artistas” ? Não é pujante um mercado de artes que parece mais vivo que nunca, nos cadernos culturais dos jornais e revistas, nas cada vez mais numerosas exposições, bienais, e onde tudo parece correr tão bem, tão avassaladoramente normal? É que a aparente vitalidade da arte atual esconde um profundo esgotamento que não se limita à migração de códigos já plenamente digeridos, mas que abarca igualmente o estado “em suspenso” que ela mesma se encontra hoje, sua flutuação na superfície sem fundo de um hedonismo cínico, à parte qualquer idealismo, ética ou relação com a realidade mais próxima. Quando mesmo um mínimo apelo metafísico, quando mesmo qualquer sinal de angústia que traduza a turbulência de nossa época (a qual se torna cada vez mais impossível não enxergar), é sumariamente omitido, é por que algo de podre está no ar, mesmo que evitemos a todo custo sentir o cheiro.

Vivemos talvez uma época na arte semelhante às vésperas do 11 de setembro americano. Por outro lado, os gestos radicais da arte parecem ter sido absolutamente cooptados. Se entendemos a lógica mais visceral do capitalismo contemporâneo, mesmo os grandes rebeldes – por rebeldes entenda-se aqueles que violaram/transgrediram os códigos correntes dentro de suas áreas – já foram devidamente absorvidos por um mecanismo que até se dá ao luxo de criar seus próprios oponentes. Os situacionistas tinham uma expressão para isto: eles a chamavam recuperação. O mercado recupera mesmo aqueles que o desafiam dentro de suas diretrizes, e, aqui, morre-se por excesso, repetição, tautologia, redundância, daí a impossibilidade de uma arte contestatória dentro dos cânones conhecidos, daí a morte por prazo de validade de um “realismo socialista”, bem como da arte “conteudística” e formalista em geral, pois também ela já tem o seu nicho na parede ou nos displays das grandes galerias. Se quisermos, pois, radicalizar totalmente no tom niilista, basta que entendamos que a grande morte aqui descrita não é tanto da própria arte (este já é um cadáver velho, de qualquer forma) mas da própria história da arte.

Sim, pois numa paisagem real (ou virtual?) onde tudo já está programado, graficamente estudado, categorizado em dados estatísticos, contabilizado e adequado à eficácia máxima de um sistema que se promete a perfeição do pragmatismo mercantilista, desaparece a subjetividade, e só podemos separar a sucessão maquinal de “tendências” e “movimentos” já plenamente rotulados com seus códigos de barras e prazo de validade na etiqueta. Exagero? Ficção? “Bem vindo ao deserto do real” (2). Assim, como reagir à crescente normatização de tudo, à catalogação de todos os desvios, ao assassinato da arte e sua história? Não espere aqui uma resposta consoladora, conquanto não propomos resposta alguma, se não que vislumbres de outras paisagens, quem sabe menos, ou mais, apocalípticas. Bem vindos, pois, ao deserto do real.

Não é preciso muito esforço para se dar conta de que estamos atualmente num estado de guerra civil planetária. Paranóias de vigilância, conflitos urbanos, catástrofes ecológicas a curto prazo, guerras preventivas, ameaças aos direitos civis, fundamentalismos, racismos, entre tantos outros sintomas, revelam vírus incubados prontos para liberar erupções de pânico coletivo ou manipulação por parte de poderes inescrupulosos, prontos para exercer uma força belicosa à custa de milhares, quiçá milhões, de vidas.

A própria economia, em sua flutuação turbulenta, nos fornece uma imagem bem próxima de tempos tão incertos. Se estamos ou não frente à barbárie, só o futuro dirá, mas os sinais não são nada confortantes. Pode-se, no entanto, fechar os olhos (tome a pílula azul…), assistir aos noticiários e a programação da TV para se convencer de que tudo ainda está bem, afinal. E onde entra a arte nisso tudo? Onde entra o bebê natimorto da subjetividade em tempos de máquinas assassinas à procura de um alvo?

Um dos riscos de nossa época, bem o disse Franco Berardi (Bifo), num texto muito esclarecedor, “Panic, War and Semio-Kapital” (Pânico, Guerra e Semio-Kapital) (3), é a absoluta militarização do trabalho mental (da cultura, do trabalho imaterial, etc.), coisa que já podemos observar “sutilmente” nos filmes de Hollywood ou no uso dos jornalistas “embutidos” durante a invasão do Iraque. Por outro lado, um episódio significativo dos prelúdios da guerra se deu quando do anúncio do início da invasão do Iraque, no saguão das Nações Unidas, quando se pediu a retirada do Guernica, de Picasso, do fundo de onde Colin Powell anunciaria o ataque.

Até que ponto a arte é realmente neutra, como muitos podem pensar? Frente a uma nada hipotética catástrofe “apocalíptica”, será tão gratuito se insurgir contra este estado de coisas? Não será maior a urgência frente a todos os horrores que podemos ter pela frente? Nos últimos anos, contra todos os vaticínios da pós-modernidade (definitivamente enterrada, por sinal, após o 11 de setembro), vimos o ressurgir de um impulso utópico, fosse em movimentos de protestos nas ruas (Seattle, Gênova, Praga, etc.), fosse em ações artísticas de viés ativista que desafiavam as lógicas usuais da produção de arte.

Essa insurgência artística viola códigos de arte, não apenas, como faziam seus antecessores, por uma migração de linguagem para outros suportes, mas através de ações de pura desobediência civil: de vandalismo da cultura massificada da publicidade, de signos institucionais da cultura ou da arte estabelecida; da sabotagem; da prática indiscriminada do plágio, da dissolução da autoria em nomes coletivos (múltiplos); do boicote ao mercado através de “greves de arte”; e até, numa recuperação de hábitos tipicamente sessentistas, rompimentos absolutos de barreiras entre o artista e o público numa inserção total (algumas vezes desapercebida) no cotidiano.

Que muitas dessas ações se confundam com ativismo, na sua acepção mais literal, não é de forma alguma gratuito, mas tampouco serve como baliza para definições etiquetáveis a serem postas nas prateleiras do supermercado das artes. Por que é justamente contra ele e contra essa lógica mercantilista que tais ações se voltam, daí a semelhança desses “agentes da subversão” com seus parentes nas ruas ou no ciberespaço: os anônimos pixadores ou os hackers, muito mais do que com o “gênio” rebelde romântico. Sinais de um tempo incerto, erupções agressivas como essas efetuam um combate assimétrico contra o monólito de um mercado que se quer “arte” quando representa apenas a ilusão de um cadáver há tempos já enterrado. Sob esta ótica, talvez possamos analisar com outros olhos a polêmica visão de Stockhausen sobre os atentados de 11 de setembro como a “maior obra de arte que já existiu”, ainda que nada os justifique.

Notas: 1. Manovich, Lev. Avantgarde as Software, Lev Manovich. Acessado em 5 de março de 2004, emhttp://www.manovich.net/docs/avantgarde_as_software.doc

2. Frase dita, no filme Matrix, pelo personagem Morpheus ao apresentar a realidade para Neo.

3. Berardi, Franco (Bifo). Panic, War and Semio-Kapital. Acessado em 5 de março de 2004, em http://slash.autonomedia.org/analysis/02/08/08/1412201.shtml. Tradução para o português em:http://www.rizoma.net/interna.php?id=180&secao=conspirologia.

Imagens do grafiteiro Banksy (www.banksy.co.uk).

ANTROPO(HIP-HOP)LOGIA

Nesses dias, estava pensando cá com meus botões -pra falar a verdade, estou pensando num certo domingo e nos outros que vieram-, muitos sites, reportagens e programas estão simplesmente copiando o que papai global diz.

A mídia convencional já faz isso, “clipa” as notícias e as distribui. E, agora, somos iguais, é a mídia do “hip-hop” imitando os grandes meios. O assunto é o mesmo, o documentário que a Globo exibiu, a favela desnudada, exposta, aberta, e seu ingresso é somente um aperto de botão.

Mas, calma! Refrigera sua alma antes de tomar tal decisão. Falo isso porque o “hip-hop” e a nossa literatura sempre tiveram uma atitude diferenciada da atitude do resto das pessoas sem senso crítico. Ou não? Mas, afinal, o que isso vai ajudar? Tupac morreria de novo, se realmente estivesse vivo, vendo um irmão de cor falando como branco na cara dura, compactuando com um dos programas televisivos (jornalísticos?) mais prejudiciais
ao nosso povo. Ultimamente tá assim, muita gente aceita tudo que vai rolar, como se fosse natural, e criticar virou um defeito. Acho que é um defeito quando você só critica e não faz nada, mas se faz, meu nêgo, então, pau no gato.

Me perdoem, mas desconfio de muita coisa. Todo mundo tá correndo pelo seu -e isso é um fato-, mas tem umas
atitudes em que a favela, ou nossa periferia, ou a comunidade, seja como você a chama, tá em último plano.

Até que ponto um documentário que foi apresentado e rotulado como “furo jornalístico”, exibido em rede nacional, nos ajuda? Alguém já pensou nisso hoje? As críticas do então rapper MV Bill ecoaram por todos os jornais contra o filme “Cidade de Deus”. Segundo ele, o filme não voltaria nada para o lugar e denegriria mais a imagem da Cidade de Deus. E fica a pergunta no ar: “E o documentário “Falcão”, não denigre essa comunidade e todas as outras por onde aconteceram as filmagens?”.

Até que ponto a denúncia dá vida e legitima a atitude violenta de alguém? Acho que denunciar é o que sempre fizemos, mas também com muita arte e senso positivo, lutando para um dia isso mudar. No final do documentário, fica uma pergunta, que, tenho certeza, todo mundo se fez: “E daí?”.

Os telespectadores desligam a televisão e vão dormir, os comentaristas que foram convidados são uma piada. Glória
Perez e Manoel Carlos vão escrever suas novelas, que é o que dá dinheiro, mas contribui para tudo que passou em
“Falcão”. É, meus amigos, o efeito falando da seqüela. Ou será que a “dona Globo” daria 58 minutos para um documentário
sobre o “hip-hop” enaltecendo os artistas do gueto? Não, acho que não.

O resultado é a vendagem de produtos com o nome “Falcão” e até piadas, como a do programa “Pânico”, “Falcatrua,
os meninos do Planalto”.

Mano Brown, Consciência Humana, Gog, Realidade Cruel e eu mesmo conquistamos a favela pelo talento, não pelo escândalo. Você quer isso? Então, filma o maloqueiro com o fuzil em cima do morro, mas, no final, me dá uma dica sobre como não perpetuar isso.

Porque o telespectador já sabe que tá um caos mesmo, mas tá olhando só pro próprio umbigo, ou seja, se os problemas
do morro não são parecidos com os meus problemas, então, não há problemas. Retratar o caos, pura e simplesmente,
não é revolução. A nossa revolução é querer mudar, querer -de verdade- mudar. Sem essas de capitalizar em cima da
miséria, que é o que muita gente tá fazendo, pensando que estamos dormindo, pensando que estamos de chapéu.
Graças ao meu pequeno dom, ganho meu $ honestamente, vendo roupas, vendo livros, vendo minhas palestras, mas
nunca comercializei o gueto. O que está à venda é meu trabalho, não eu.

Não sou santo no bagulho, tenho defeitos -e muitos, por sinal-, mas vamos deixar claro um barato, tiozão, num vem jogar arroz em falso casamento, que, aí, é subestimar demais a rapaziada da favela. Pra quem não sabe, há eventos aqui, quermesses, shows na rua, teatros ao ar livre, saraus. Mas isso não atrai, felicidade não dá Ibope.

Meu povo não é só aquilo, imagens borradas, desesperança em todas as quebradas. Somos mais, muito mais. Só quero dizer que temos que refletir, tantos meninos tiveram que morrer para alguém vender mais CDs, documentários etc. É isso? Apenas isso? E a mudança? Orientar sobre gravidez precoce, sobre o uso de drogas, montar uma campanha real para nossos
meninos e meninas desvalorizados, estigmatizados pelos olhos da elite, do próprio povo e por todos os meios de
comunicação? Não podemos só mostrar a conseqüência, temos que mostrar a causa.

Nem tudo que você vê é nossa cultura, não somos antropófagos. Pense nisso e não me fale, por favor, de discurso “hip-hopista”, que isso já deu no saco, não entrei no “hip-hop” pra ser reformista. Se não, me dá a conta que eu tô saindo fora, o nosso movimento é muito bom, todo mundo entra, talvez
esse seja o problema, falar em nome dele é fácil, mudar a ideologia pode parecer fácil, mas, enquanto Deus colocar ar
nos pulmões desse maloqueiro aqui, a dificuldade chega.
Porque da mãe que amamenta tantos ninguém pode ferir o peito. Só isso.

Reginaldo Ferréz.

rapper e escritor, é autor de “Capão Pecado” (Labortexto, 2000), romance sobre Capão Redondo, bairro na periferia de São Paulo, onde vive o escritor, e de “Manual Prático do Ódio” (Objetiva, 2003).

Publicado originalmente na Folha de S. Paulo em 5/4/2006.

Fonte: Folha de São Paulo (http://www1.folha.uol.com.br/fsp/).

A Neuroeconomia

A sociedade deriva do sexo, das relações reprodutivas. Enquanto unidadesde trabalho, os primeiros bandos tribais humanos mantiveram-se unidos pelos laços entre casais e grupos mamíferos (as emoções impressas de afeição e confiança). No centro, o eixo central, encontrava-se a ternura
orgásmica – ato partilhado, no acasalamento, do amor genital. Dele irradiou a ternura “sublimada” da relação entre pai e filho, irmão e irmã, e tios, tias e avós, toda a “família alargada”, ou bando caçador/coletor de alimentos.

O Estado conquistador, e a subseqüente fissão da sociedade em classes distintas de privilegiados e carentes, criou a pobreza. Enquanto instituição humana, a pobreza deriva da conquista, da formação de governos (o bando guerreiro invasor que ficava para reger as suas conquistas) e da instituição de “leis” perpetuando a divisão classista entre Invasores e Invadidos.

Como qualquer outro primata, o ser humano contém circuitos
neurogenéticos prontos para serem impressos por laços de casal e laços de bando. O objetivo evolucionário destes laços continua a ser classicamente mamífero: assegurar a biossobrevivência e o status do bando, além de programar a maioria das sementes com os comportamentos heterossexuaisreprodutivos
necessários à sobrevivência do bando, o que assegura por sua
vez a biossobrevivência das gerações futuras.

A ascensão do Estado conquistador, o Estado feudal, e eventualmente do Estado capitalista moderno, minou e subverteu progressivamente os laços tribais de bando (“a família alargada”). Na nação capitalista mais avançada, os EUA, restam muito poucos destes laços tribais. Muito poucos cidadãos
americanos se deterão para dar boléias ou esmolas aos pobres, não confiando sequer nos vizinhos. A maioria nem sequer conhece os vizinhos. Os comportamentos normais de bando, como a confiança, a solidariedade, a afeição, etc., passíveis ainda de serem encontrados nas nações feudais, encontram-se aqui atrofiados. A raiz das célebres “anomias”, “ansiedades”,
“alienações”, etc., da sociedade capitalista encontra-se nesta ausência de normais laços de bando.

Falando em termos etológicos, os circuitos onde normalmente são impressos os laços de bando sobrevivem ainda. (Poderíamos exprimir o mesmo pensamento em linguagem psicológica dizendo que a necessidade de assegurar a biossobrevivência se mantém ainda). Esta constante mamífera deve ser satisfeita, e numa sociedade abstrata essa satisfação torna-se também abstrata.

Na sociedade capitalista, o dinheiro de papel torna-se a impressão da biossobrevivência.

William S. Burroughs comparou o capitalismo ao vício da heroína, assinalando os terríveis paralelos: o junkie precisa de doses regulares; o cidadão capitalista precisa igualmente de receber injeções regulares de dinheiro. Se não tiver droga, o viciado transforma-se num feixe espasmódico de ansiedades; se não tiver dinheiro, o cidadão capitalista atravessa um trauma de carência em tudo semelhante. Quando a droga escasseia, os
junkies comportam-se de forma desesperada, chegando ao ponto de roubar e mesmo matar. Se o dinheiro escasseia, o cidadão capitalista também é capaz de roubar e matar.

Segundo o dr. Timothy Leary, as drogas opiáceas funcionam como neurotransmissores do circuito da biossobrevivência, isto é, ativam as redes neuronais relacionadas com os laços mãe-filho. (Em termos de psicologia freudiana pré-neurológica, o junkie regressa ao êxtase infantil no regaço da Mãe Ópio). Numa sociedade desprovida dos normais laços mamíferos de
bando, o dinheiro é sujeito a uma impressão semelhante, através do condicionamento, sobre os reflexos infantis, de uma série de associações aprendidas. O cidadão capitalista aprende neurologicamente que dinheiro equivale a segurança e falta de dinheiro equivale a insegurança.

Muito cedo na evolução hominídea, a ansiedade da separação infantil (o medo de perder a Mãe toda-importante) generalizou-se à ansiedade da separação tribal. Quem fosse expulso da tribo por comportamento delinqüente ou anti-social experimentava verdadeira ansiedade de biossobrevivência. (Em condições primitivas, uma tribo possui uma capacidade de sobrevivência muito superior à de um indivíduo só. À época, o ostracismo significava geralmente a morte, assim como o ostracismo da
mãe pode significar a morte da criança.)

Já que, na sociedade capitalista, o dinheiro substituiu a tribo, a maioria dos cidadãos imprimiu no dinheiro as emoções mamíferas tradicionalmente associadas aos laços de sobrevivência filho-mãe e dos bandos individuais.
Esta impressão é mantida por associações condicionadas criadas por experiências de privação real. Nas sociedades capitalistas, antes de surgir a segurança social as pessoas morriam mesmo, e em grande número, por carência de dinheiro; ainda hoje isso sucede ocasionalmente entre os muito ignorantes, os muito tímidos ou os muito velhos. (Por exemplo, há alguns anos, um casal idoso da cidade de Buffalo morreu congelado no mês de
janeiro, quando a companhia local lhes corou o aquecimento por falta de pagamento da conta de eletricidade.)

A observação, que fazem os europeus, de que os americanos são “loucos por dinheiro” significa simplesmente que a abstração capitalista e o declínio da tribo se encontram mais avançados aqui do que nos estados capitalistas europeus.

Carente de dinheiro, o americano vagueia como um lunático possesso. A “ansiedade”, a “anomia”, a “alienação”, etc., vão crescendo exponencialmente, reforçadas por reais privações de segurança. Nas sociedades menos abstratas, os pobres partilham os laços de bando e “amam-se” uns aos outros (a nível de aldeia). Carentes de quaisquer laços de bando, e viciados apenas em dinheiro, os americanos pobres odeiam-se
uns aos outros. Isto explica a observação paradoxal, que muitos
comentaristas fizeram, de como nas sociedades tradicionais a pobreza conserva ainda a sua dignidade e mesmo algum orgulho, mas surge na América como desonrosa e vergonhosa. Na realidade, os americanos pobres não se odeiam apenas uns aos outros; freqüentemente, e talvez em geral, eles odeiam-se a si próprios.

Esses fatos da neuroeconomia encontram-se de tal forma carregados de dor e embaraço que a maioria dos americanos se recusa pura e simplesmente a discuti-los. O puritanismo sexual do século XIX transformou-se no puritanismo monetário. Pelo menos entre o terço mais avant da população, as pessoas conseguem falar muito explicitamente sobre as vertentes
fetichistas das suas impressões sexuais (“Sinto-me pleno quando uso a roupa interior da minha mulher”, ou coisas do gênero), mas uma fraqueza equivalente sobre as nossas necessidades monetárias faz gelar a conversa, podendo mesmo esvaziar a sala.

Por detrás do embaraço e dor superficiais encontra-se o terror mamífero máximo: a ansiedade da biossobrevivência.

A mobilidade das sociedades modernas faz aumentar ainda mais esta síndrome de ansiedade monetária. Durante a depressão dos anos 30, por exemplo, muitas mercearias e outras “lojas de esquina” permitiram aos seus clientes a acumulação de grandes contas, por vezes durante meses a fio. Este procedimento baseava-se nos últimos farrapos dos tradicionais laços
tribais e no fato de, nessa altura, há 40 anos, quase toda a gente das mesmas redondezas se conhecer. Hoje isso não aconteceria. Vivemos, como diz um romance, “num mundo cheio de estranhos”.

No primeiro capítulo de The Confidence Man, Melville contrasta o “fanático religioso” que carrega um cartaz dizendo “AMAI-VOS UNS AOS OUTROS” comos comerciantes cujos avisos dizem “NÃO FAÇO FIADO”. A idéia desta ironia era fazer-nos refletir sobre a inquieta mistura de cristianismo e capitalismo na América do século XIX – cristianismo esse que, como o budismo e as outras religiões pós-urbanas, parece ser em grande medida
uma tentativa, a nível místico, de recriação dos laços tribais no seio da era “civilizada” (isto é, imperialista). A segurança social representa a tentativa de falsificação desses laços por parte do Estado (de forma mesquinha e paranóica, de acordo com o espírito da lei capitalista). O totalitarismo surge como a erupção, possuída de fúria assassina, da mesma tentativa de converter o estado num nexus tribal de confiança mútua e apoio à biossobrevivência.

Quando a filosofia libertária surgiu na América, ela representava duas tendências principais, que os libertários modernos parecem ter esquecido – imprudentemente, caso se provar a justeza da análise acima feita. Refiro-me à ênfase na associação voluntária – a retribalização a um nível superior, através de objetivos evolucionários partilhados – e nas moedas alternativas.
As associações voluntárias, ou comunas, desprovidas de moeda alternativa são rapidamente absorvidas pelo nexus da moeda capitalista. As associações voluntárias dispondo de moeda alternativa, abertamente declarada, são empurradas para os tribunais e destruídas. É possível que, tal como acontece em Illuminatus!, existam realmente associações voluntárias
usando moedas secretas ou dissimuladas, a julgar por indícios ou códigos em algumas publicações libertárias de direita.

Nas condições presentes, nenhuma forma de libertarianismo ou anarquismo (incluindo o anarco-capitalismo e o anarco-comunismo) pode competir eficazmente com o estado do bem estar social (welfare state) ou o totalitarismo.

As práticas atuais do bem estar social resultaram de 70 anos de lutas entre liberais e conservadores, tendo estes últimos vencido a maioria das batalhas. O sistema funciona de modo a fazer crescer a síndrome do vício. O desempregado recebe uma pequena dose de dinheiro no princípio do mês, muito bem calculada para sustentar um averento extremamente frugal até
por volta do dia 10 desse mês. Mediante a dura experiência, o beneficiário do bem estar social aprende a fazer render a dose até o dia 15, ou talvez mesmo até o dia 20. O resto do mês é passado sofrendo de aguda ansiedade de biossobrevivência. Como qualquer traficante ou condicionador comportamental sabe, este período de privação é que sustenta o ciclo todo.
No primeiro dia do mês seguinte vem outra dose de dinheiro, e todo o drama recomeça.

O rol de beneficiários do desemprego não pára de crescer, já que – apesar da maior redundância e ineficácia – a tendência do industrialismo continua a ser, como diz Buckminster Fuller, fazer-mais-com-menos e a tudo-tornarefêmero (omni-ephemerize,[2]). A cada nova década, haverá cada vez menos empregos e cada vez mais pessoas dependentes do bem estar social.
(Já hoje, 0,5 por cento da população detém setenta por cento da riqueza, deixando os outros 99,5 por cento para competirem violentamente pelo restante). O resultado final poderá muito bem ser uma sociedade totalmente condicionada, motivada apenas pelo vício neuro-químico do dinheiro.

Para medir o seu progresso em direção a este estado, tente o leitor imaginar vividamente o que faria se amanhã todo o seu dinheiro e fontes de rendimento desaparecessem.

É importante termos bem presente que estamos aqui a discutir
comportamentos mamíferos tradicionais. Em pesquisas recentes, alguns chimpanzés foram ensinados a usar dinheiro. Indicam os relatórios que eles desenvolveram atitudes “americanas” normais para com esses ícones misteriosamente poderosos. A Pirâmide dos Illuminati, que vem impressa nas notas de um dólar, e similares emblemas “mágicos”, como a Fleur de Lys, a suástica, a águia bicéfala, estrelas, luas, sóis, etc., com que outras nações acharam por bem decorar as suas notas e documentos de estado, são intrínsecos à “fantasmagoria” do monopólio que o Estado detém sobre o maná, ou energia psíquica. Temos aqui dois pedaços de papel verde; um é dinheiro, o outro não. A diferença é o primeiro ter sido “abençoado” pelos feiticeiros do tesouro.

O trabalhador capitalista vive num estado de ansiedade perpétua, em tudo semelhante ao do viciado em opiáceos. Originalmente, a segurança da biossobrevivência, a neuroquímica da sensação de segurança, encontra-se
sempre ligada a um poder externo. Esta cadeia condicionada dinheiro equivale a segurança, falta de dinheiro equivale a terror é reforçada sempre que vemos alguém ser “despedido” ou vivendo na miséria. Psicologicamente, este estado pode se caracterizar como paranóia clínica de baixo grau. Politicamente, a manifestação deste desequilíbrio neuroquímico é conhecida por Fascismo: a mentalidade Archie Bunker(3)/Arnold Schickelgruber(4)/Richard Nixon.

Como diz Leary, “A nossa vida social é agora dominada por restrições que o medo e a raiva impõem à liberdade (…). O medo e a violência restritiva podem tornar-se prazeres viciantes, reforçados por dirigentes esquizofrênicos e um sistema econômico que depende da restrição da liberdade, da produção de medo e do incitamento ao comportamento violento”.

Na metáfora perfeita de Desmond Morris, o macaco nu comporta-se tal qual um animal de zoológico: a essência da experiência da jaula é o desespero. No nosso caso, as grades da jaula são as intangíveis regras impressas no jogo: os “grilhões forjados pela mente” de Blake. Somos literalmente o ceguinho que está a ser roubado. Abandonamos literalmente os nossos
sentidos. O ícone incondicional, o dinheiro-símbolo, controla totalmente o nosso bem estar mental.

Era aparentemente isto o que Norman O. Brown tentava explicar nas suas obras oculto-freudianas sobre a destruição da nossa “natureza polimorfa” (o êxtase natural do corpo) no processo de condicionamento do sexo sublimado (os laços de bando) em jogos sociais como o dinheiro. A Ressurreição do Corpo prevista por Brown só poderá acontecer através da
mutação neurossomática, ou, como lhe chama Leary, engenharia hedônica. Historicamente, os únicos grupos que lograram libertar-se efetivamente da ansiedade do jogo social foram:

1) as aristocracias absolutamente seguras,
livres para explorar os vários prazeres “mentais” e “físicos”; e

2) as comunas de pobreza voluntária, uma forma de retribalização alcançada através da
pura força de vontade.

À semelhança dos outros idealistas de Esquerda e de Direita, os libertários sofrem geralmente de uma dolorosa percepção do horrendo fosso que separa os seus objetivos evolucionários da presente e triste realidade. Esta sensação complica enormemente a resolução da sua própria síndrome de
ansiedade monetária. Como resultado, virtualmente todas essas pessoas sentem uma culpa intensa relativa ao modo como adquirem o dinheiro necessário para sobreviver no mundo de macacos domesticados que nos rodeia.

“Ele se vendeu”, “Ela se vendeu”, “Eu me vendi”, são acusações ouvidas diariamente em todas os grupos idealistas.

Qualquer processo de “fazer dinheiro” expõe-nos automaticamente às vibrações culpabilizantes de uma das facções, da mesma forma que, paradoxalmente, nos livra de mais vibrações culpabilizantes oriundas da outra facção. O Catch-22 (5), a Ligação Dupla, O Princípio SNAFU (6), etc.
não passam de extensões da ratoeira neuroeconômica básica:

Não É
Possível Viver Sem Dinheiro.

Como concluiu Joseph Labadie, “A pobreza transforma-nos a todos em covardes”.

Em última análise, existe um certo prazer em suportar a pobreza. É como o prazer de sobreviver ao desgosto e luto causados pela morte de um ente querido; o przer que sentia Hemingway em manter-se firme e continuar a disparar sobre o leão que carregava; o przer que sente o santo em perdoar
aos seus perseguidores. Não se trata de masoquismo mas sim de orgulho: fui mais forte do julgava possível. “Não chorei nem desatei aos gritos”. Foi esta a alegria sentida por Nietszche e Gurdjieff ao ignorarem as suas doenças dolorosas para só escreverem sobre os estados “despertos”, ultrapassando todos os laços e emoções.

A paranóia direitista sobre o dinheiro de papel (as várias teorias
conspiratórias sobre a manipulação da oferta e a retirada de moeda) será sempre epidêmica nas sociedades capitalistas. Os junkies nutrem mitos do gênero sobre os traficantes.

São alimentos autênticos, roupas autênticas e abrigos autênticos que são ameaçados quando o dinheiro é suprimido, ainda que por pouco tempo, assim como é autêntica a privação que ocorre quando o dinheiro é suprimido durante qualquer período de tempo. O macaco domesticado é apanhado num jogo de símbolos mentais, e a armadilha é mortal

Existe uma espécie de prazer masoquista em analisar um assunto doloroso em profundidade, em todas as ramificações e complexidades dos seus labirínticos tormentos. Existe algo deste gênero subjacente à “objetividade” de Marx, Veblen, Freud, Brooks, Adams. Estes autores parecem querer assegurar-nos, e a si próprios também, que “Por pior que a coisa seja, pelo
menos conseguimos enfrenta-la sem gritar”.

“Só aqueles que beberam da mesma taça nos conhecem”, disse
Solzhenitsyn. Referia-se à prisão e não à pobreza, mas as duas experiências assemelham-se enquanto castigos tradicionais para a dissidência. Enchemonos de orgulho por havermos conseguido suportá-los, caso consigamos sobreviver.

Uma crença muito difundida sugere que a contracultura dos anos 60 foi espancada até a morte pelos bastões da polícia, rusgas antidroga e outros tipos de violência direta. A minha impressão é que a deixaram simplesmente morrer de fome. O fluxo de dinheiro foi cortado e, após privações suficientes, os sobreviventes treparam no primeiro salva-vidas capitalista
que passou por perto.

Jack London escreveu que o capitalismo tem o seu próprio céu (a riqueza) e o seu próprio inferno (a pobreza). “E o inferno é bem verdadeiro”, escreveu, baseando-se na sua amarga experiência pessoal.

Se, na melhor das hipóteses, a paternidade é uma tarefa problemática, então no capitalismo ela se torna um trabalho de herói. Atualmente, quando o fluxo de dinheiro é cortado, o pai de família americano experimenta ansiedade múltipla: medo por si e medo pelos que o amam e nele confiam. Só o capitão de um navio que naufraga conhece esta vertigem, esta chaga.

Sobreviver ao terror constitui a essência da verdadeira Iniciação. Porque os que vivem mais felizes são os que mais perdoaram e, como disse Nietszche, aquilo que não me mata, me torna mais forte.

Publicado originalmente no boletim No Governor.

1. Este texto faz parte da coletânea de artigos reunida sob o título de The Illuminati Papers, tradução portuguesa: O livro dos Ilumunati, ed. Via Optima, de onde este foi retirado. R.A.W. assina aqui como Hagbard Celine. O capitão Hagbard Celine, para quem não sabe, é um personagem fictício dos romances da trilogia Illuminatus!, de Robert Anton Wilson e Robert Shea. Ele luta contra os Illuminati com seu submarino dourado.

É uma espécie de Capitão Nemo discordiano e filósofo anarquista (Nota doRizoma).

2. Neologismo de Buckminster Fuller (N. do Rizoma).

3. Archie Bunker é um famoso personagem conservador da sitcom americana All in the Family (N. do Rizoma).

4. Arnold Schickelgruber é um trocadilho com o nome do ator Arnold Schwarzenegger e o verdadeiro nome de Hitler, Adolf Schickelburger Hiedler (N. do Trad.).

5. Termo militar, nos EUA, cujo significado básico é: se há uma regra, não importa o que seja essa regra, há sempre uma exceção para ela. É uma espécie de misterioso mecanismo regulador que forma, em essência, um argumento circular (N. do Rizoma).

5. SNAFU é o acrônimo de Situation Normal All Fucked Up (Situação Normal Está Tudo Fodido), aludindo a uma situação de confusão e desorganização provocada por excesso de regulamentações e rotinas. (N. do Rizoma).

Tradução de Luís Torres Fontes
Fonte: O livro dos Iluminati, Ed. Via Optima, Porto, 1999.